Tilbage til forsiden

Søg efter indhold på hjemmesidenOversigt over hjemmesidenKontakt redaktionenVis printvenlig side

Kristen mysik


Den følgende tekst er epilogen fra Wilfrid Stinissens bog "Inre Vandring" (Karmelserien, Glumslov- Tågarp 1985), som er en gennemgang af Teresa af Avilas hovedværk: "Den inre borgen". Forfatteren refererer i det følgende ofte til den engelske karmeliternonne, Ruth Burrows, som bar skrevet flere bøger om bøn, deriblandt en om Teresa af Avila. De to kvinder, Teresa og Ruth Burrows er på mange måder hinandens modsætninger. Teresa erfarer, at Gud handler i hende. Hele hendes person, krop og psyke er som et fintfølende instrument, der spiller med, når hendes ånd berøres af Gud. Men hun er meget bevidst om, at der er en væsentlig forskel mellem det, der sker i borgens, sjælens, inderste, og det, som foregår på det ydre plan. Ruth Burrow bar sikkert en depressiv tendens, og barndomstraumer bar forstærket denne. Hendes bønsliv bar været præget af tørke og natteerfaringer, og ud fra sin egen baggrund og studier af moderne psykologi er hun tilbøjelig til at afvise Teresas oplevelser som "blot" psykiske. De fleste, der følger bønnens vej til den mystiske forening med Gud, vil hverken genkende sig selv totalt i Teresas eller Ruth Burrows beskrivelser, men befinde sig "et sted midt imellem" og kan derfor hente inspiration fra dem begge. Forfatteren bar en meget lang række noter til denne tekst. På grund af pladsmangel bar vi måttet udelade dem og henviser interesserede til bogen "Inre Vandring".

At tale eller skrive om mystik er at begive sig ud i et minefelt. Der findes næppe noget område, hvor forvirringen er så stor og meningerne så modstridende. At ville skabe orden i dette kaos kan forekomme dristigt. Men sagen er så vigtig og har så vidtrækkende konsekvenser, at et forsøg må gøres.

Mystik og mysterium.

Ordet "mystik" forekommer ikke i Bibelen. "Mysterium" derimod er, især i Det nye Testamente, et centralt begreb. Paulus taler med entusiasme om dette mysterium: "Jeg, den ringeste af alle de hellige fik den nåde at forkynde evangeliet om Kristi uransagelige rigdom for heéningerne og at oplyse alle om, hvad frelsesplanen er med den hemmelighed, (oikonomia tou mysteriou) som fra evighed af lå skjult i Gud, alle tings skaber" (Ef. 3,8-9). En præcis og meningsfuld formulering af mysteriets indhold finder vi i Ef. 1,10:
"Gud har besluttet at sammenfatte alt i Kristus, både det himmelske
og det jordiske".

Den frelse, som mysteriet henviser til, indebærer mere end blot syndernes forladelse. At blive frelst er at blive Guds barn, indlemmet i Kristus og gennem ham indført i selve Treenighedens liv.

Mysteriet er én gang for alle åbenbaret i Kristus. Dog må det åbenbares på ny for hvert enkelt menneske. For enhver findes der et "før" og et "efter". Denne personlige åbenbaring slutter aldrig. Hele livet, ja endog hele evigheden, går med at udforske "hvor stor bredden og længden og højden og dybden er, og at kende Kristi kærlighed, som overgår al erkendelse" (Ef. 3,18-19).

Det som karakteriserer den kristne mystik er, at den kredser omkring "mysteriet". Ordet "mystikos" (på latin "mysticus") anvendes af kirkefædrene og i middelaldertekster som et adjektiv til "mysterium": det er netop dette mysterium som er hemmeligt, mystiskt. Når man læser i Bibelen gælder det om at opdage den skjulte mening, "sensus mysticus". Det er først senere, især i 1500-taliet, at ordene "mystik" og "mystisk" begynder at blive anvendt for at betegne selve den subjektive erfaring. Der sker således en forskydning fra det objektive til det subjektive.

At en sådan forskydning er berettiget kan ikke benægtes, for der findes en vej til at kende og erfare Kristusmysteriet - som er skjult (mystiskt) for den uindviede - der er anderledes end de sædvanlige. Men det bliver forkert, når forbindelsen mellem mysteriet og "mystikken" forsvinder, og den mystiske erfaring begynder at leve et liv for sig selv. Det ser vi i vore dage. I mange, selv kristne inspirerede meditationscentre, er det selve oplevelserne, som synes at udgøre det væsentlige. Man forsøger at "transcendere", d.v.s. overstige den almindelige begrebsmæssige tankeformåen, og nå en slags uendelighedsoplevelse, uden nogen som helst forbindelse med Kristusmysteriet. Man vil opleve for oplevelsens og ikke for indholdets skyld. Hvor meget end bevidstheden udvides, kommer man aldrig ud over sin subjektivitet. Fængselshullet er blevet mere rummeligt, men forbliver dog stadig et fængsel. Hvor anderledes er det ikke hos Paulus! Han tragter efter "at kende ham og hans opstandelses kraft og lidelsesfællesskabet med ham" (Fil. 3,10). Levende Vand er "at trænge ind i og blive et med den kristne objektivitet". Det objektive mysterium har altid fortrin frem for den subjektive oplevelse.

I sin kommentar til strofe 37 i Andlig Sång taler Johannes af Korset om at "trænge ind i kundskaben om de dybe mysterier i Ordets menneskevordelse, som er den højeste visdom, fyldt af sødme for sjælen... de sublime mysterier, ophøjede og dybe i Guds visdom, som findes i Kristus: den hypostatiske forening af den menneskelige natur med Guds Ord, overensstemmelsen som findes mellem denne forening og menneskers forening i Gud, harmonien mellem Guds retfærdighed og hans barmhjertighed til menneske-slægtens frelse, som er åbenbaret i hans domme........... På samme måde som huler kan være meget dybe og indholde mange krumme gange, således er også Kristi mysterium meget dybt i sin visdom". I den kristne mystik kan man aldrig komme udenom Kristus. En trinitarisk mystik, som skulle være højere end en Kristuscentreret mystik er absurd. Det er netop ved at gemme os i Kristus, at vi føres af ham til Faderen. "Ingen kommer til Faderen uden ved mig" (Joh. 14,6).

Mystik og mystisk erfaring.

Opfattelsen af mystik har gennemgået en betydelig forandring i de sidste årtier. Fremskridtet inden for både bibelforskning og studiet af kirkefædrene har ført til en udvidelse af begrebet "mystik". Hos visse forfattere er "mystik" ikke længere kun forbeholdt de højere grader af kontemplation. Ifølge dem er enhver, som tager del i Kristusmysteriet på en eller anden måde mystiker.

Det er nok ikke fornuftigt uden videre at give efter for vor tids ulyksalige tilbøjelighed til udjævning og ligestilling. Hvis enhver troende kristen er en mystiker, mister ordet "mystik" sin specifikke
betydning, og man bliver tvungen til at opfinde et nyt ord for at betegne den gudserfaring, som traditionelt betragtes som "mystisk".

Det skal dog ikke benægtes, at der findes en kerne af sandhed i denne tankegang. Det man vil understrege, når man udnævner alle til mystikere, er, at det ikke er oplevelsen, som er vigtig men virkeligheden. Eller med Ruth Burrows ord: "Det er det, der sker, som betyder noget, ikke hvorledes det opleves... Det er kendsgerningen, som er vigtig, ikke bevidstheden om det." Det er rigtigt, selv om det bør præciseres. Men man bør ikke misbruge ordet "mystik" og anvende det på en hvilken som helst overnaturlig "virkelighed". Ruth Burrows falder ikke selv i den fælde. Når hun taler om den endelige forening skriver hun: "Det væsentlige på dette stadium er, at Gud har overtaget styringen, berøvet mennesket dets sjælekræfter og udskiftet egoet med sin egen vilje".

Her rammer Ruth Burrows plet. Det væsentlige i mystikken er, at Gud overtager styringen eller er i færd med at gøre det. Dette er noget, man kan erfare, hvilket Ruth Burrows også erkender. Hun tilføjer: "Effekten i det psykiske, bevidste liv bliver en fornemmelse af tomhed." Med andre ord: man erfarer, at man endnu mindre har sit liv i sig selv, at man ikke selv styrer og bestemmer. Denne erfaring kan også være mere positivt farvet, da man ikke blot oplever sin
egen tomhed og magtesløshed, men samtidig erfarer, at en anden har taget føringen. Derfor kan Thérése af Lisieux skrive: "Jeg forstår og ved af erfaring, at 'Guds rige er indeni os'. Jesus behøver hverken bøger eller lærere for at undervise sjælene. Han, lærernes Lærer, underviser uden buldrende ord. Jeg har aldrig hørt ham tale, men jeg erfarer (je sens), at han er i mig, hvert øjeblik leder han mig og indgiver mig det, som jeg bør sige eller gøre. Netop i det øjeblik hvor jeg har brug for det, får jeg kundskaber, som jeg ikke tidligere har mærket."

Dette er den grundlæggende mystiske erfaring: jeg tilhører ikke længere mig selv, jeg er hans. Gud er blevet virkelig. Han lever mit liv. Selvfølgelig kan dette erfares, selv om erfaringen og virkeligheden ikke nødvendigvis går i samme takt. Nogle mennesker erfarer Guds magt mere intensivt end andre, til trods for at virkeligheden kan være den samme. Nogle har lettere ved at reflektere over deres erfaringer og er således mere bevidste om dem. Andre har aldrig hørt
om mystik, og det kunne aldrig falde dem ind, at deres "erfaringer" kunne være af "mystisk" art. Har vi ikke alle mødt mennesker - ofte er det gamle kvinder - totalt forankrede i Gud, helt overgivet til ham, fuldstændig forsonet med sig selv og med livet? Måske bad de mange rosenkranse hver dag, sikkert ikke uden adspredthed, men i en klar tro og uforstyrret tillid. De vidste, ikke blot med hjernen men med hele deres væsen, at deres liv var i Guds hænder. Er dette
mystik? Ja, uden tvivl!

Hvis vi tager en vægt, og lægger menneskets selvbestemmende liv i den venstre vægtskål, og Guds liv i mennesket i den højre vægtskål, kan vi tale om mystik, når viseren begynder at vise udslag til højre. Gud lever i enhver kristen, men for det meste et så beskedent og skjult liv, at det ikke kan aflæses på vægten. Lidt efter lidt kommer der måske balance i bevægelsen. Det menneske, hos hvem Guds liv tager overhånd, kan kaldes mystiker. En udmærket definition på mystik finder vi hos B. Jimenez Duque, som skriver: "Hvad er mystik? Det er det kristne mysterium, men ikke levet på en hvilken som helst måde.... Det er det kristne mysterium levet med en sådan intensitet, at Guds rolle i mennesket mere og mere synes at tage overhånd i forhold til den menneskelige aktivitet." Paulus definition er endnu enklere og mere klar: "Jeg lever ikke mere selv, men Kristus lever i mig" (Gal. 2,20).

Hvis dette er mystik, kan ingen blive hellig uden at blive mystiker. I Konstitutionen om Kirken taler konciliet om det generelle kald til hellighed. "Alle i kirken, det være sig dem, som hører til hierarkiet eller dem, som ledes af dem, er kaldede til hellighed ifølge apostlenes ord: 'Gud vil, at I bliver hellige' (1 Tess. 4,3; jfr Ef. 1,4).
Konciliet taler ikke om mystik, eller rettere sagt nævner ikke ordet, hvilket man ikke forbavses over, når man ved, at kirken kun plejer at tage stilling til teologiske stridsspørgsmål, når det er nødvendigt. Men når konciliet forklarer, hvori denne hellighed består, nævner det faktisk netop det, som er det væsentlige i mystikken: "Til alle sendte han nemlig Helligånden, som skulle bevæge dem i deres inderste (qui eos intus moveat), for at de skal elske Gud af hele deres hjerte, hele deres sjæl, hele deres forstand og alle deres kræfter, samt for at de skal elske hinanden, som Kristus elskede dem." Dette at blive bevæget af Helligånden, at stå under hans ledelse, er præcis det, som gør et menneske til mystiker.

Jean Gerson (1363-1429) har defineret mystiken som "cognitio Dei experimentalis". Denne gamle definition er stadig brugbar. Den, som ikke længere er sin egen herre, men oplever, at en Anden styrer ham, får virkelig en "erfaringsmæssig kundskab om Gud", ikke nødvendigvis om Guds indre væsen, men alligevel om Gud som den drivende kraft i sin tilværelse. Han erfarer, at alt hvad han gør for at nå Gud har sit udgangspunkt i, at han er blevet grebet af Kristus Jesus (Fil. 3,12).

Så længe det er et spørgsmål om denne grundlæggende mystiske erfaring, er jeg enig med Ruth Burrows. Hun afslutter sit kapitel om "oplevelser" med følgende ord: "Når alt kommer til alt har den lange række af helgener og åndelige forfattere helt ret, når de stædigt vedbliver at lægge vægt på 'erfaringen', når de taler om hellighed som en stadig fordybende 'erfaring', når de hævder, at den, som ikke har noget af denne, er åndelig død, forudsat at vi forstår 'erfaring' på den rigtige måde, ikke som en forbigående følelsessag, men som levende visdom, levende engagement."

"Psykiske" oplevelser.

Ved siden af denne grundlæggende mystiske erfaring, som består i en eksistentiel "viden" om, at Gud har overtaget ledelsen, findes der andre erfaringer, som man kan kalde "sekundære", hvilket dog ikke må opfattes, som om de ingen betydning har. For forståelsens skyld bør det understreges, at vi her ikke behøver at tænke på "ekstraordinære" nådegaver, som f.eks. visioner, åbenbarelser, indre ord og stigmatisering. Sådanne fænomener er sjældne og høre til den ekstraordinære mystik. Lad os begrænse os til de "ordinære" gunstbevisninger, som vi kan læse om hos Teresa af Avila og Johannes af Korset, f.eks. hvilens og foreningens bøn. Ruth Burrows betragter disse gunstbevisninger som "helt uvigtige" (quite unimportant)." Hun kalder dem for "psykiske oplevelser" og fortsætter: "Vi kunne kalde disse for psykiske ekkoer. I bund og grund udspringer de fra menneskets selv, ikke at forstå som selvbedrag, selv om det kunne tænkes, men som noget der opstår i sjælen under påvirkning af visse stimuli. De er ikke Gud. Noget som kan fanges i begreb eller betragtes er ikke Gud, ikke den mystiske forening... Vi kunne forestille os modtagerens psykologiske udrustning (og her spiller det omgivende miljøs stimuli en vigtig rolle) som en flodseng: en dyb lige kanal, en klippefyldt bred, en flad bedding - hvad som helst. Foreningens overstrømmende nåde flyder ud i flodsengen, som findes der og får sit præg af den: flegmatisk, kolerisk, depressiv - reaktionerne bliver vidt forskellige. Det som åbenbares er ikke nåden som sådan, men personens psykiske 'apparat' og dets reaktion på stimuli."

Ruth Burrows kommer med et vigtigt budskab, når hun hævder, at man ikke må forveksle den egentlige mystiske nåde med det som engang imellem ledsager den. Gud kan berøre mennesket, uden at det resulterer i en "erfaring". Kontakten med bedende mennesker lærer os, at der blandt dem som overgiver sig totalt til Gud stort set findes to kategorier. På den ene side er der dem, som mere eller mindre genkender sig i Teresas beskrivelser. De erfarer hvilens og foreningens bøn, dog måske på en mindre intensiv måde end hun. - Den anden kategori viser en lige så stor og dyb hengivelse, "dyderne" blomstrer i høj grad også hos dem: de er glade, frigjorte, generøse, længes efter bøn og stilhed. Men de erfarer næppe noget i bønnen, som er tør, øde, en rigtig ørken. De har ofte det indtryk, at de overhovedet ikke kan bede, at de bare spilder tiden. Alligevel fortsætter de at afsætte tid til bøn. Der findes hos dem en dunkel fornemmelse af, at bønnen trods alt er meningsfuld, at den giver kraft, at den er kilden til alt godt. Er de som tilhører denne sidste kategori mystikere eller ej? De kan meget vel være det, men i henhold til den traditionelle opfattelse er de det ikke.

Vi bør være taknemmelige for, at Ruth Burrows har vovet at ro mod strømmen og sætte spørgsmålstegn ved den gamle ærværdige måde at tænke på. Hendes syn på disse "sekundære" oplevelser kræver dog nogle præciseringer.

Psykiskt og åndeligt.

Kan man virkelig anse f.eks. hvilens bøn som en "psykisk" erfaring eller "en forbigående følelsessag"? Ligger denne erfaring netop ikke på den anden side af de emotionelle? Teresa gør alt, hvad hun kan for at få os til at forstå, at de "gustos" (glæder) man får i hvilens bøn er noget helt andet end de "contentos" (tilfredsstillelser) man
plejede at få tidligere. Johannes af Korset er meget ivrig efter, at man forstår, at kontemplationen ikke foregår på følelsernes (sansernes) niveau. "Sansernes nat" er præcis den niveauforandring, som er forudsætningen for, at bønnen kan blive "kontemplativ". Der findes i mennesket, foruden krop og psyke, også noget, som man kan kalde en metapsykisk dimension. Vi ved jo, at mennesket, i henhold til Bibelen, også har en ånd. "Fredens Gud hellige jer helt og holdent og bevare fuldt ud jeres ånd (pneuma) og sjæl (psyke) og legeme (soma) lydefri" (1 Tess. 5,23). Paulus nævner kun denne trilogi én gang så klart og udtrykkeligt, men den er nøglen til den psykologi, som bærer hele hans teologi.

Mennesket erfarer ikke blot med sin psyke men også med sin ånd. Åndelige erfaringer adskiller sig fra psykiske. I analogi med de kropslige sanser findes der også åndelige sanser, som dog fungerer anderledes. De første er udvendige og reagerer på ydre stimuli, vore Åndelige sanser er indadvendte og reagerer på guddommelig berøring. Tilsammen udgør disse åndelige antenner den lydighedssans (potentia oboedientialis), som er indskabt i vor ånd og som muliggør en direkte kontakt med Gud. Når Teresa af Avila forsøger at beskrive forskellen mellem glæder og tilfredsstillelser, påpeger hun, at de sidstnævnte, selv de som kredser omkring Gud, begynder i vor egen natur og stiger op mod Gud, medens glæderne har sin begyndelse i Gud. For den, der har erfaring med disse glæder, føles tilfredsstillelserne tomme, helt enkelt af den grund at de kun berører periferien. Glæderne derimod udspringer fra menneskets centrum, hvor Gud bor.

Forskellen mellem psykiske og åndelige erfaringer kan der næppe
sættes spørgsmålstegn ved. Den er i almindelighed anerkendt. Som et eksempel udenfor Karmel kan vi citere et for nyligt udgivet interview med Pater Bede Griffiths O.S.B. (f. 1906), leder af Shantivanam Ashram i Indien.
-"Hvad mener du i virkeligheden med "en Gudsoplevelse"?
-"Man kan tale om den vidtomfattende benævnelse, som gælder hver erfaring af nåde, som påvirker mennesket fysisk - som eksempel kan nævnes den karismatiske bevægelse, hvor man taler i tunger, som påvirker mennesket psykisk, følelsesmæssigt, sjæleligt og på andre måder, men man skal altid adskille dem fra den åndelige oplevelse, hvor man går udover det fysiske og psykiske og er modtagelig for Helligånden. For at gøre det lidt klarere: ånden i os er vort modtagerapparat. Den er en Guds gave og gør os modtagelige for Helligånden. Alle har vi denne kapacitet, selv om den kan være fuldstændig formørket og overdækket, men den findes der, nærværende i ethvert menneske. Når den vågner til live, ved Guds nåde, da er vi modtagelige for Helligånden, og det er, hvad vi mener med en kontemplativ oplevelse - en åndelig Gudsoplevelse - den sker i det Åndens punkt, hvor vi er modtagelig for Helligånden."

Dualisme?

Man kan spørge sig selv, om ikke Ruth Burrows gør kløften mellem virkeligheden (den guddommelige berøring) og erfaringen ("effekterne") alt for stor. Hun skriver: "Dette besøg, denne kontakt, er i sig selv utilgængelig for almindelig opfattelse. Det ligger i sagens natur, at den må være hemmelig, skjult. Dette normale omtalte mørke kalder jeg "light off". Noget uudsigeligt vidunderligt finder sted i jeg'ets dyb, og jeg'et kan ikke se det. Intet lys belyser det. Denne hændelse får effekter, som kan opfattes bevidst, men det kan selve hændelsen ikke. "Light off" er det normale."

Det er sandt, at Guds berøring er utilgængelig for almindelig opfattelse (ordinary perception). Men takket være vore åndelige sanser kan vi få en dunkel opfattelse af Gud, ganske vist ikke som han er i sig selv, men som han giver sig til os. Guds væsen får vi aldrig at se på denne jord, men vi kan erfare, hvorledes han lever i os og påvirker os. Den ortodokse skelnen mellem Guds væsen og Guds energier kan hjælpe os her. Vi kender Guds væsen gennem hans energier, som virker i os. Guds væsen kendetegnes ved total transcendens. Gud er den, som er fuldstændig anderledes. Hans energier derimod vidner om hans immanens, hans nærhed. Men energierne er ikke en Guds gave, som adskiller sig fra Gud, det er Gud selv, som meddeler sig. Derfor er selve hans nærhed fyldt af transcendens: jo nærmere Gud kommer os, desto stærkere oplever man, at han "overgår al forstand".

Dualismen ligger imidlertid fremfor alt i, at skillevæggen mellem det åndelige og det psykiske synes alt for massiv. Ruth Burrows indrømmer ganske vist, at den åndelige kontakt med Gud kan have effekter på det psykiske niveau, men hun hævder, at det både er usædvanligt og uvæsentligt. Bør man ikke snarere sige, at det betyder noget, at den mystiske kontakt stråler frem fra dybet ud i periferien?

På denne måde bliver den inkarneret, og vi ved, at det, som er inkarneret, er mere tilpasset vor natur. Vi er jo selv inkarnerede ånder.

Noget som er inkarneret har større forvandlende kraft.

Disse effekter er heller ikke så usædvanlige, i hvert fald burde de ikke være det. Det er normalt, at det som sker i dybet har effekt på det psykiske niveau. Gud "taler fred til sit folk" (Ps. 85,9), og han plejer at skabe fred og stilhed i det menneske, han besøger. Det er naturligt, at denne fred spreder sig og kommer til udtryk i en indre
fordybelse og stilhed. Dette skal ikke ringeagtes. Når man efter en sådan bøn vender tilbage til det aktive liv, bliver det præget af den stilhed, som man blev opfyldt af i bønnen. Det aktive liv får da en vis duft, som vidner om dens oprindelse. Der findes en venlighed, en sagtmodighed, en tålmodighed og en ro, som stille viser hen til Guds Ånd.

Hvis den mystiske kontakt med Gud ikke har nogen effekt i psyken, kan det bero på visse blokeringer af moralsk eller psykologisk art. I vor tid er mange så stressede, at deres psyke helt enkelt ikke er modtagelig for den stilhed, som kommer fra den metapsykiske sfære. Andre har på grund af manglende overgivelse stadig for mange bekymringer, som spøger i deres hoveder. Eller også følger de for meget deres egen smag og egne ønsker. Stress, bekymringer
og hele skaren af "ønsker" er de tre onder, som forhindrer os i at tage imod det, som Gud vil give os. I første strofe af digtet om sjælens mørke nat understreger Johannes af Korset, at forudsætningen for at kunne tage imod Gud er, at sjælens hus er i ro. For en larmende sjæl er det svært at fornemme Guds stilhed. I slutningen af sit sidste værk, "Levande Karlekslåga", vender han tilbage til denne hvile: "0 hvor lyksalig er ikke denne sjæl, som altid ved, at Gud hviler og er stille i dens bryst! Og hvor naturligt er det ikke at den ... lever i en uendelig ro."

Hvis man ikke har nogen som helst interesse for de virkninger i psyken, som stammer fra den mystiske kontakt, vil man heller ikke gøre noget, for at de skal vise sig i psyken. Man lægger måske da lidt ensidigt vægt på det generøse (at glemme sig selv, at stå til tjeneste) og glemmer at tale om den anden side, som er lige så vigtig, nemlig den indre stilhed, freden. Den, som derimod forstår disse effekters betydning, er motiveret til at gøre alt, hvad man kan for at fremme fred, stilhed og ro, kort sagt alt som åbner mennesket, så at det kan tage imod Gud i hele sin person og ikke blot i dybet af sit væsen.

Ruth Burrows søger støtte hos Johannes af Korset og mener, at han også indtager en afvisende holdning imod "psykiske" effekter. Hun skriver: "Johannes af Korset forstod den psykiske karakter af disse 'yndestbeviser', og af den grund kommer hans kompromisløse lære om at tage afstand fra dem." Sandheden er, at hans afstandstagen kun gælder ekstraordinære mystiske fænomener. Men selv når det gælder sådanne fænomener, gør man ham ofte endnu mere radikal, end han faktisk er.

Når det derimod er et spørgsmål om de "ordinære" effekter (stilhed, fordybelse) er han overhovedet ikke afvisende. Tværtimod, han gør alt, hvad han kan, for at man i sin bøn skal bede på en sådan måde, at den mystiske "indstrømmen" fra Guds side lidt efter lidt skal blive en virkelig erfaring. Man skal være stille, rolig og tyst for
ikke at forstyrre denne proces, hvor Gud forsøger at fylde mennesket med sit lys og sin kraft. Han viser overhovedet ikke nogen modvilje mod den indre stilhed, som Gud skaber i sjælen, og som kan erfares. Han kunne måske være enig med Ruth Burrows og sige, at dette ikke er selve den mystiske kontakt, men bare en effekt af den, men dog af nogen betydning. Og den åndelige leder skal gøre alt, hvad han formår for at skabe de rette forudsætninger, så Gud uforstyrret kan virke i sjælen. "Bring sjælen i fred" (pon el alma en paz) er Johannes af Korsets motto, når det gælder åndelig vejledning.

Hovmodets spøgelse.

I henhold til Ruth Burrows tilstræber "yndestbeviser" at "forstærke selvværdet". Det kan godt være, at nybegyndere på mystikkens vej kan blive fristet til at føle sig overlegne overfor andre, som ikke har samme erfaring. Men denne fristelse findes også hos den, som lever i forsagelse eller tror at vokse i dyd. Alting kan misbruges og sættes i egoismens tjeneste. Dette skal dog ikke gøres til reglen. Teresa, som mere end Johannes af Korset taler om disse "yndestbeviser", bliver altid særlig ivrig, når hun tænker på, hvilken dyb ydmyghed disse nådegaver frembringer i sjælen.

Ruth Burrows påstår endvidere, at ekstrem faste, narkotika, æstetisk glæde etc. kan forårsage samme effekter som kontemplation. Det er rigtigt, at der findes næsten lignende fænomener. Man kan på kunstig vis nå frem til en udvidelse af bevidstheden, til fordybelse og fred. Men nærværet og kærligheden kan man ikke frembringe med narkotika. Der findes en kvalitativ og fundamental adskillelse mellem effekterne af mystisk bøn, og det man kan nå via andre midler. Narkotika fører heller ikke til større generøsitet, snarere tværtimod, det fremkalder sløvhed, apati og asocial opførsel.

Reaktion mod alt for stor passivitet.

Teresa advarer gentagne gange mod overdreven passivitet. Hun mener, at man ofte forlader "meditationen" (betragtning af evangeliske beretninger) altfor tidligt og ubekymret, og at det er årsagen til, at kærligheden til Jesus Kristus hos visse mennesker, såkaldte "kontemplative" mennesker, afkøles. Hun erkender, at det kan blive sværere for dem, som er kommet til de indre boliger, systematisk at begrunde Kristi lidelses- og livsmysterier. "Jeg ved ikke, hvad det beror på, men det er ofte således, at forstanden i sådanne tilfælde bliver mindre egnet til meditation. Jeg tror, at årsagen dertil bør søges i, at da meditationen helt går ud på at søge Gud, og da sjælen på én gang har fundet ham og har vænnet sig til med viljens kraft at søge ham påny, så vil den ikke længere overanstrenge sig med forstandsøvelser. Ligeledes forekommer det mig, at når viljen nu en gang er optændt, så vil denne ædle sjælelige evne ikke længere bruge andre evner". Men hun mener ikke, at man bare skal give efter for denne tilbøjelighed til større passivitet. "Tid går tabt, eftersom det ofte er nødvendigt at tage forstanden til hjælp for at tænde viljen".

Oplever man tørke i bønnen, mener hun, at man skal gøre noget for at blæse liv i kærlighedens ild. "Vil det være godt for sjælen at forblive i en sådan tørke i håb om, at ild fra himlen af sig selv skal tænde hendes offer til Gud, som det skete for vor fader Elias? Nej da, det er ikke godt at håbe på et under .... i stedet for bør vi så godt, vi kan, hjælpe os selv. Og det er min opfattelse, at det er dette, vi må gøre indtil var død - hvor sublime vore bønner end må være" . "Når
den ild, jeg har talt om, ikke er tændt i viljen, og vi ikke føler os i Guds nærhed, er det nødvendigt at søge ham... Vi må ikke være som dumme okser og spilde tiden med at vente på at få det samme, som vi har fået ved tidligere lejligheder".

Den, som tror, at han ikke længere kan tænke på Kristus, Maria eller helgenerne, får at vide, at han er kommet på vildspor. "Jeg kan ikke forstå, hvad de tænker på: selv om englenes ånder, som er adskilt fra alt kropsligt, stadig kan være omsluttet af kærligheden, er dette ikke muligt for os, som lever i denne dødens krop. For os er det nødvendigt at omgås med, tænke på og efterfølge den, som på vor jordiske vilkår har udført en sådan stordåd til Guds ære".

Ruth Burrows kommenterer: "Inderst inde vil vi være 'sjæl' og ikke krop, og vi bilder os ind, at fremskridt i åndelighed betyder at leve i en slags 'åndelig' verden, hvor alting er meget anderledes, end det er nu." Dette er en evig fristelse. Hvis hun hermed også tænker på den orientalsk inspirerede dybmeditation, som går ud på at tømme bevidstheden for tanker og billeder, bør det siges, at netop i denne meditation søger man ikke at være "sjæl". Man vil tværtimod, mere end i den traditionelle meditation, integrere kroppen.

Men der er forskel på meditation og meditation! Hvis man med meditation mener en logisk tænken med forstanden (discurrir con el entendimiento), indrømmer Teresa, at der plejer at komme en tid, hvor man ikke længere kan det. Der findes imidlertid også en mere kontemplativ præget meditation, hvor "hukommelsen fremstiller sandheder for forstanden".

Denne måde at meditere på kan beskrives som et kærlighedfuldt blik, ikke generelt eller diffust som i Johannes af Korsets "kontemplation", men et blik rettet på konkrete trossandheder eller på Jesu Kristi person. "Ingen kan siges at være ude af stand til at beskæftige sig med disse mysterier eller ofte at have dem for øje - især når den katolske kirke fejrer dem... Den mediterende forstår disse mysterier på en mere fuldendt måde, thi forstanden fremstiller dem for én og præger dem i éns hukommelse, så blot synet af Herren, der ligger foroverbøjet i Getsemane have, dækket af angstens sved, ikke alene er nok til én times, men til mange dages meditation. Med et eneste blik forstår vi, hvem han er, og hvor utaknemmelige vi har været imod den, som har udstået en så svær pine... Jeg tror, at denne smertelige følelse er årsagen til, at mange ikke længere kan holde ud at overveje Lidelseshistorien endsige tænke på den".

Med en mere abstrakt formulering siger Johannes af Korset noget lignende: "Ligesom på andre områder en gentagelse af handlinger (actos) til sidst bliver en vane (hábito) for sjælen, så bliver også disse mangfoldige handlingsprægede meditationer, hvor man får kærlighedsfuld viden om Gud, til sidst til en vanemæssig viden og kærlighed, en vedvarende tilstand i sjælen." Men hos Johannes består denne kærlighedsfulde viden ikke i et blik på et af Kristi mysterier. Han taler om "en vedvarende tilstand af generelt elskende kundskab, hvilket ikke kræver noget specielt eller forudsætter en detaljeret meditation."

Oversættelse: Bent Reinhardt.

Levende Vand | Sophus Claussensvej 2, st. lejl. 3 | 2920 Charlottenlund | info@levendevand.dk