Skønheddens teologi

Den russiske forfatter Fjodor Dostojefskij (1812-81) fremsatte som en af sine yndlingstanker: "Det er Skønheden, som skal frelse verden". Men han skyndte sig at tilføje: "Hvilken skønhed?" helt bevidst om, at syndefaldet har gjort skønheden tvetydig. "Der har aldrig været og vil aldrig komme nogen, der er smukkere og mere fuldkommen end Kristus", siger han. I "De besatte" skriver han: "Ved I, at menneskeheden for at overleve ikke har behov for videnskab, ikke engang for brød, men at skønheden er helt uundværligt, for uden skønhed ville der ikke være mere at leve for i denne verden! Her er hele hemmeligheden, hele historien får sin mening i skønheden."

Dostojefskij er her helt på linje med traditionen fra Kirkens første århundreder. Den hellige Basilius skriver: "Ud fra sin natur stræber mennesket mod skønheden. Det hører da til menneskets væsen at tørste efter skønhed, ja mennesket, skabt i Guds billede er selve denne tørst.

"Kun ét ønsker jeg fra Herren, kun det længes jeg efter : at bo i Herrens hus, så længe jeg lever, så jeg kan fryde mig over Hans herlighed. (S I.27,4)

Mystikerne har erfaret dette. Det fortælles om Johannes af Korset, at han engang bad en karmelitternonne om at redegøre for sin bøn. Hun svarede, at en stor del af hendes bønstid gik med at betragte Guds skønhed og glæde sig over, at Han ejede den. Dette svar var helt efter Johannes' hjerte, han som kunne falde i ekstase over naturens skønhed, fordi den for ham vidnede om Skaberens fuldkomne herlighed, og til sit ellers færdige digt "Andlig Sång" skrev han yderligere fem strofer, der begynder sådan: "Lad os fryde os over hinanden, min Elskede, og lad os mødes i Din skønhed."
Den russisk-ortodokse teolog Paul Evdokimov (+ 1970) kalder sin bog om ikoner: "Ikonkunsten - skønhedens teologi" (L'art de 1'icone - theologie de la beauty). For en dansker, som er vant til at betragte teologi som en samling tungtlæselig litteratur er dette en fremmed tanke. Kan teologi være smuk? Og kan skønhed være teologi?

"Skønheden er det sandes udstråling" sagde allerede Platon. Samme tanke gennemtrængte Oldkirkens teologi. For Pseudo-Dionysius Areopagita (400-taliet) er Skønhed ét af Guds navne, dvs., skønhed er ikke bare en egenskab hos Gud - Gud har ingen egenskaber, kun væren - men skønheden er Guds væsen. Dionysius udtrykker dette i sammenhæng med omtale af menneskets bestemmelse: "Mennesket er skabt efter den evige model, Skønhedens Urtype..... Gud giver os adgang til at deltage i sin egen Skønhed". Ja, hele vor bestemmelse er at være en lovprisning af Guds herlighed. "Han har i sin kærlighed forudbestemt os til barnekår hos sig ved Jesus Kristus ... til lov og pris for sin herlighed" (Ef. 1,5).

Det er i Helligånden - siger den hellige Cyrillus af Aleksandria (380-444) - at vi deltager i Guds skønhed, for det er netop det karakteristiske for Helligånden at være Skønhedens Ånd.

Til alle tider har Helligånden inspireret kristne til at lovprise Gud med den ypperste kunst: liturgiens ord og toner, kirkernes udsmykning - en kunst, der udstråler glimt af Skønheden selv. Man kan vel sige, at kristendom uden skønhed er en afstumpet kristendom, som ikke har fattet den kristne tros fylde. Det ligger i kristendommens væsen at skabe skønhed, kultur.

Men kristendommen stiller også høje krav til kunsten. Samme krav, som den russiske forfatter Gogol udtrykker:" Hvis kunsten ikke formår at forvandle tilskueren, er den kun en tilfældig lidenskab".

Det 7. økumeniske kirkemøde, det sidste, der var fælles for alle kristne (Nikæa 787), havde som hovedtema billedets plads i gudstjenesten. Koncilet udtalte: "Det, som ordet siger, viser billedet os i stilhed, det som vi har hørt tale om, har vi også set".

I århundreder har vore forfædre kunnet gøre disse ord til deres, når de i vore gamle kirker holdt deres stille andagt, omgivet af kalkmalerierne.

Ikonmaleren Andrej Rubljov.

Når man betragter Treenighedsikonen kunne man tro, at dens skaber, Andrej Rubljov, levede et harmonisk liv, fjernt fra verdens larm, måske i et stille kloster. Tværtimod! Rusland i 13-1400-tallet var præget af tartarernes hærgen, der alle vegne efterlod rygende ruiner; af epidemier og hungersnød. I sin film om Rublov - "Den yderste dom" - skildrer den russiske filmkunstner, Andrej Tarkovsky, ikonmalerens urolige samtid. (Denne film er af og til på plakaten i biografen "Vester-Vov-Vov" - en stor filmoplevelse).

Men midt i al rædslen levede der en helgen, Sankt Sergei, (1313-1392), som med sit enkle liv formåede at indgive sit angstprægede folk troen på, at "i kontemplationen af Den hellige Treenighed kan man overvinde det had, som sønderriver verden". Han efterlod sig intet skriftligt, men han byggede et kloster - i Zagorsk uden for Moskva - og naturligvis fik det navnet: "Den hellige Treenigheds bolig". Hele hans stræben gik ud på i Treenighedens billede at skabe enhed - i selve klosterfælleskabet og i politiske og sociale forhold. I Rusland mindes man ham som levende-gørelsen af Treenighedens liv, lys og enhed. Altså som en kristen, der helt opfyldte sit kald.

Sytten år efter Sergeis død blev Rubljov betroet at male en ikon til klostrets kirke, Den hellige Treenigheds Kirke, og sammen med sin elev Daniel at skabe dekorationer til klostret. Munkene bemærkede, at på søn- og festdage sad de to foran ikonerne og "opløftede deres ånd og tanke til det guddommelige og immaterielle Lys". Da ikonen var færdig, kunne munkene konstatere, at den i farver og lys udtrykte hele Sankt Sergeis budskab. "Det er hans levende bøn, som vi ser foran os. Hans bøn, der strømmer ud fra Kristi ypperstepræstelige bøn, og som er det usynlige plan for ikonen. "At de alle må være ét .... for at den kærlighed, du har elsket mig med, må være i dem og jeg i dem" (Joh. 17)."

Efterhånden blev ikonens farver tilslørede af sod fra de mange levende lys. Desuden skjulte man den delvist med metalornamenter. Den blev glemt!

I 1904 fik en restaureringsgruppe som opgave at rense gamle ikoner. Man fjernede metaludsmykningen om Treeenighedsikonen og alt gammel snavs - og fik da samme oplevelse som de første, der så ikonen: "Det var som himmelen åbnedes og Guds herlighed strålede frem."

Treenighedsikonen.

Som forbillede for sin ikon havde Rubljov en gamle ikontype, kaldet "Abrahams gæstfrihed", og dette grundtema er bevaret. I liturgien til Treenighedsikonens festdag hedder det da også: "Lykkelige Abraham, du har set Dem; du har modtaget Guddom-men, En og Tre."

Men Rubljov har fjernet Abraham og Sara og ført ikonmotivet frem til det, man kan kalde "den guddommelige rådslutning".

Rubljov har givet de tre personer en overjordisk, symbolsk karakter ved at male deres legemer i længde fjorten gange hovedets, med normalt syv gange. Hver person har et scepter, som peger på netop denne persons særlige mysterium: Sønnens - i midten - peger på træet, Mamres egetræ, som her er livets træ, korsets træ. Faderens, til venstre, peger på templet, kirken, Hans Søns Legeme. Helligånden er tilbagetrukket. Bag Ham aner man bjerge - Tabor? Og ud fra Ham udgår en susen, der bringer liv og bevægelse.

Alle Tre bærer den blå himmelske farve, symbolet på guddommeligt liv. Faderens klædning er ligesom transparent - "Han, som bor i et uigennemtrængeligt lys". Sønnens har ligeligt fordelt den himmelske blå og den rødbrune jordiske farve. Han er sand Gud og sandt menneske. Helligåndens klædning er overvejende grøn, håbets farve. Han er Kærligheden, som håber alt.

Personen til venstre - Faderen - sidder med ret ryg. Han er Den, som de to andre udgår fra - fra al evighed af. De andre to bøjer deres hoveder mod Ham. Og dog udtrykker Faderens holdning en henvendthed mod Sønnen: "Du er min Søn, den elskede...."(Luk. 3,22). Faderen peger diskret mod kalken, og Sønnen bøjer lydigt bekræftende sit hovede og rækker ud mod den. Hans to adskilte fingre symboliserer hans to naturer: Den guddommelige og den menneskelige. Han alene når ud i verden, som er symboliseret med huse og træer. De Tre's rådslutning virkeliggøres i verden og udtrykker målet for denne verdens fuldendelse.

Ikonen er bygget op omkring geometriske former, som hver har sin betydning: Cirkel, rektangel, kors, trekant. De strukturerer ikonen og er værd at lægge mærke til. Med centrum mellem midterfigurens - Sønnens - to fingre kan man tegne en cirkel, som omslutter figurerne. Cirklen symboliserer det guddommeliges fuldkommenhed, Den ene Gud. Med centrum i Sønnens hånd leder cirklen også tanken hen på Matt. 28,18: "Mig er givet al magt i himmel og på jord".

Efter tidens opfattelse var jorden ottekantet, og rektanglen var jordens symbol, sådan som vi svagt ser den i den lille firkant på bordets forside. Bordets overflade er også rektangulær og symboliserer både jorden med de fire verdenshjørner, men også - ud fra kirkefædrenes symbolik - de fire evangelier i hele deres fylde, som man hverken kan lægge noget til eller trække noget fra, og som skal forkyndes ud over hele jorden. Bordets overflade symboliserer altså Bibelen, der ligesom frembærer kalken, ordets frugt.

Hvis man forlænger linjen fra livets træ - bag den midterste figur - går den ned gennem kalken og slår rod i "jorden", symboliseret af firkanten. Livets træ, Sønnens glorie, kalken, jorden er på samme linje. En detalje: For at rette op på den ubalance, som midterpersonens hovedbøjning til venstre for midterlinjen giver, er kalken placeret lidt til højre for denne. Man kan skære denne lodrette linje ved at forbinde de to andre personers glorier, og man har et kors. Korset er indskrevet i det guddommelige livs cirkel. "Kristi selvhengivende kærlighed på korset er udtryk i tid og rum for de Tre guddommelige Personers selvhengivende kærlighed i al evighed" (Hans Urs v. Balthasar: La croix et la gloire).

Dette udtrykkes også ved, at de to yderste personer med deres legemer danner en kalk, og den midterste figur - Sønnen - er i kalken. "Således elskede Gud verden, at Han gav sin enbårne Søn ....." (Joh. 3,16). Det omvendte perspektiv giver en dobbelt virkning: Det er som alt fører ud i det fjerne - i evigheden - men også, at personerne kommer os i møde. Ikonen forkynder dermed både Guds transcendens - Gud som den helt anderledes - og Guds immanens, "Gud med os". Dette sidste forstærkes af den tomme plads ved Treenighedens bord: Menneskets plads. Ikonen drager os til at indtage vor plads ved De Tre personers kærlighedsmåltid. Hvert menneske er indbudt til at deltage i De Tre's liv. Apostlen Peter udtrykker denne vor bestemmelse sådan: "Alt, hvad der behøves til liv og gudsfrygt, har hans guddommelige kraft skænket os gennem erkendelsen af ham, der kaldte os med sin herlighed og styrke; og dermed har han også skænket os sine store, dyrebare 1øfter, så I ved dem kan slippe fri af forkrænkeligheden i denne verden med dens begær og få del i guddommelig natur". (2 Pet. 3-4).

Litteratur: Daniel Ange: L'Etreinte de Feu - I "icone de la Trinite de Roublov. Desclee de Brouwer 1980. Olivier Clement: Sources. Stock 1982 Paul Evdokimov: L'art de l'icone - theologie de la beaute. Desclee de Brouwer 1972. Henri J. M. Nouwen: Behold the beauty of the Lord. Ave Maria Press, 1987. m.m.

Grethe Livbjerg